Jacques Ion : « Plus on est individué, plus on s’engage »

Salut tout le monde ! Cinquième épisode aujourd’hui ! On est avec Jacques Ion. Jacques est sociologue, directeur de recherche honoraire au CNRS, le centre national de la recherche scientifique. Son laboratoire, c’est le CRESAL, Centre de Recherche et d’Etudes Sociologiques Appliquées de La Loire, basé à Saint‑Étienne. Il est l’auteur de plusieurs bouquins, parmi lesquels : « Militer aujourd’hui », co-écrit avec Spyros Franguiadakis et Pascal Viot (Autrement) publié en 2005. « S’engager dans une société d’individus » (Armand Colin) publié en 2012. « En finir avec l’intérêt général : l’expression démocratique au temps des égo » (Éditions du Croquant) paru en 2017. L’une des principales questions à laquelle il a essayé de répondre par ses travaux de recherche c’est : comment s’engage-t-on dans la vie publique aujourd’hui ? Et aussi, comment les formes d’engagement ont-elles évolué avec le temps ? Je n’en dis pas plus, c’est parti !

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Bonjour Jacques, comment ça va ?

Ça va !

D’abord, je te remercie vivement d’avoir accepté mon invitation pour participer à ce podcast, rue des bons‑enfants. Le but de ce podcast, en un mot, c’est de s’intéresser aux questions militantes. On s’y intéresse principalement par le regard, le vécu et la parole des militantes et des militants, mais aussi par un regard académique, par une approche scientifique. Et c’est pour cela qu’on est là aujourd’hui. Je te propose qu’on commence par une présentation générale de tes travaux de recherche, ton approche méthodologique. Puis que tu nous expliques plus en détail ce qu’est le militantisme, l’engagement, comment ces notions ont évolué dans l’histoire récente, qu’est-ce qu’un, une militante dans la société actuelle. Première question : pourrais-tu te présenter et nous dire à quels sujets tu t’es intéressé au cours de ta carrière ?

Je me suis intéressé à beaucoup de sujets ! Mais on peut dire principalement à deux questions. Une première, sur les politiques urbaines : comment se transforme la ville à travers la mise en place d’équipements, notamment les équipements culturels et socio-culturels. C’est une analyse des dynamiques urbaines et des forces sociales qui portent ces dynamiques urbaines. Et puis, un deuxième grand secteur sur lequel j’ai travaillé, c’est les questions du social et notamment du travail social. Or, dans ces deux thématiques, les politiques urbaines d’une part, le travail social d’autre part, j’ai été confronté à la question des acteurs, et notamment des associations. Ces deux thématiques m’ont amené à interroger plus précisément la question des associations, des mouvements de revendication, donc du politique et donc de l’engagement. Voilà.

Sur cette partie associative, politique et militante, quelle approche méthodologique as-tu eu ? Avant l’enregistrement, tu m’avais parlé d’une approche ethnographique.

Je précise une chose : la plupart de ces travaux ont été fait dans la région, ici stéphanoise, où moi-même je résidais. Je ne suis pas stéphanois, mais j’ai résidé ici. J’ai donc une connaissance du milieu local qui n’est pas forcément scientifique, mais je participe moi aussi au mouvement social dans cette ville. Donc j’ai été soucieux de confronter un petit peu mes intuitions, liées à mon activité et mon engagement personnel avec des considérations plus étayées de façon solide. Ma méthode est double : d’une part, avoir une visée diachronique, c’est-à-dire dans le temps. Et d’autre part, d’avoir une approche plutôt ethnographique. S’intéresser au comment les gens militent, s’engagent et non pas au pourquoi. Parce que se poser la question du pourquoi, on n’en sort jamais. Après on est confronté aux questions des interprétations de ce que les gens nous disent. Je préférais voir comment les gens agissaient. Essayer de repérer dans le temps, sur une trentaine d’années si c’était possible, les façons dont les gens, concrètement, s’engageaient dans la vie publique. La méthode est principalement ethnographique. J’avais d’une part des données, si j’ose dire, de nature personnelle, parce que j’ai été inscrit dans ce territoire depuis longtemps, j’avais accumulé des renseignements, des faits. Mais j’ai aussi fait une enquête systématique avec l’idée, puisque je m’intéressais au comment et non pas au pourquoi, puisque ce qui m’intéressait c’était la façon dont les gens interviennent dans l’espace public et non pas les finalités de leur action – du moins au départ – du coup, je n’ai pas fait le choix de m’intéresser plutôt aux associations, plutôt aux syndicats ou plutôt aux partis politiques. Pour moi, c’était des lieux où les gens s’engageaient. Ce qui m’intéressait, c’était précisément de voir s’il n’y avait pas des façons de s’engager comparables dans ces trois secteurs de l’engagement. L’association traditionnelle… bon, en disant « traditionnelle » je dis déjà quelque chose… les associations se renouvellent constamment, donc il fallait aller voir dans plusieurs types d’associations, dans les partis politiques et dans les syndicats. C’était une façon de neutraliser la question du pourquoi, des finalités et de m’intéresser aux conditions concrètes, aux modalités par lesquelles les gens s’investissaient.

Il y a un élément que tu mets en avant dans un de tes bouquins, « S’engager dans une société d’individus », c’est la question de l’individualisme dans la société. Est-ce vrai que les individus s’engagent de moins en moins ?

Non, je m’inscris complètement en faux là-dedans. Là, on peut s’appuyer sur des chiffres. Parce qu’il y a tout un ensemble d’enquêtes, menées par le Ministère de la Culture, l’observatoire des associations, la Fonda, l’INSEE. On dispose au moins d’une dizaine de séries d’enquêtes sur l’engagement associatif notamment. Toutes vont dans le même sens. Toutes disent « en dépit du discours qui court dans les gazettes, etc. les gens sont de plus en plus nombreux à participer à des associations, à être inscrits dedans et à participer ». J’ajoute que, ça c’est compliqué à dire, un des traits de la période actuelle, c’est que les gens sont de moins en moins dans des associations déclarées. Donc, si on ajoute ce qui est mesurable par les grandes enquêtes, et ce qu’on sait, l’investigation, comme ça [il touche son nez avec son index] ethnographique, et la connaissance qu’on peut avoir du milieu, on sait que les chiffres qui sont donnés dans les résultats sont inférieurs à la réalité. Parce que les gens n’osent pas déclarer, parce qu’ils oublient eux-mêmes qu’ils font partie de telle association. Donc les chiffres sont sous-estimés. Ça c’est un premier point. Il y a un deuxième point, qui est à mon avis capital pour comprendre l’évolution de ce qui se passe sous nos yeux. C’est l’engagement associatif, syndical et politique des femmes. Là, toutes les données concordent : il y a un demi-siècle en arrière, les femmes étaient très peu nombreuses. Il y en avait, il y avait les pétroleuses, des mouvements féministes dès le 19è siècle. Il y a toujours eu un engagement féminin, mais il était largement minoritaire, il n’était pas généralisé. Ce que l’on constate, quand les femmes étaient dans des associations, c’était généralement dans deux secteurs bien précis : le social, les associations pour les malades, les pauvres, d’assistance, etc. et les parents d’élèves. On les trouvait de façon très minoritaire et dans les syndicats, et dans les partis politiques et dans les autres types d’associations. Ce qui est un changement considérable, c’est que maintenant on les trouve partout. Elles ne sont plus cantonnées au domaine social et de parents d’élèves, elles sont partout dans la vie associative, elles sont de plus en plus nombreuses dans les partis politiques et les syndicats. Ça, ça change beaucoup de choses.

Que veux-tu dire par « ça change beaucoup de choses » ? Dans un premier temps, pourrais-tu expliquer les raisons de la féminisation du militantisme ?

Je crois que cela tient à des phénomènes beaucoup plus généraux. On pourrait dire que l’apparition d’un féminisme non plus résiduel ou, comment dire, très limité, mais relativement généralisé à partir des années 68. Il y a un mouvement de « libération de la femme » incontestable, dont la loi Simone Veil. Il ne faut pas oublier que jusque dans les années 70, une femme n’avait pas le droit de signer un carnet de chèques, par exemple, sans autorisation de son mari. Des trucs qu’on a du mal à imaginer. Il y a un mouvement général qui porte les femmes à s’investir dans la chose publique. Il y a un autre mouvement qui est important, c’est un mouvement de scolarisation. Les femmes font de plus en plus des études et accèdent aux métiers masculins. Donc le modèle de la femme cantonnée dans son rôle d’épouse et de mère de famille en a pris un sacré coup. Donc ce mouvement-là participe d’un mouvement plus général encore qui est ce que j’appelle l’individuation. Le mouvement d’individuation fait que les individus sont de moins en moins définis par leurs appartenances géographique, sociale, professionnelle, religieuse, etc. et sont obligés, pratiquement, de s’auto-définir eux-mêmes dans le monde social. Ça, c’est un phénomène capital pour comprendre l’évolution de l’engagement associatif, politique et syndical aujourd’hui.

Tu dis – et c’est assez contre-intuitif – que plus on est individué, plus on s’engage. Peux-tu expliquer ce qui peut sembler paradoxal ?

Oui, c’est effectivement paradoxal. C’est ce que j’avance partout. Plus on est individué, plus on est pratiquement obligé de s’engager. Pour dire les choses de façon très sommaire, je vais dire « avant » et « après ». Avant, on était, dans les années 60-70, un individu, quel qu’il soit, était principalement défini par ce qu’il était dans le monde social. Il était homme ou femme, il avait une appartenance professionnelle stable, il avait un lieu de résidence relativement stable. Ceci suffisait à lui conférer une identité sociale. Aujourd’hui, parce que les mutations professionnelles imposent des changements d’emploi, imposent des changements géographiques, on n’est plus assigné à résidence comme avant, on n’est plus assigné au même métier, donc on est de moins en moins défini par ce qu’on appelle nos appartenances, qu’elles soient sociales, géographiques, religieuses. C’est la grande question d’aujourd’hui : tous les individus sont en dette de reconnaissance. Là où auparavant leur place dans le monde social était défini sans qu’ils aient à intervenir : on était ouvrier de tel quartier, on était communiste de père en fils. On avait des identités sociales, on n’avait pas besoin de se définir. Aujourd’hui on est obligé de dire qui on est. Ça, c’est un bel exemple pour me faire comprendre sur l’individuation : « Lulu femme nue » c’est… Lulu habite un quartier résidentiel dans une ville de province, mariée, a des enfants, a un boulot. Elle perd son boulot. Elle part dans… je sais pas si c’est important, mais tant pis. Elle part dans une capitale régionale pour chercher du boulot. Elle passe un entretien d’embauche, qui se passe mal. Elle se retrouve le soir, elle loupe son train. Donc elle se retrouve privée de ses liens familiaux, privée de ses attaches géographiques, sans boulot : à poil. Elle ne va pouvoir se réinventer une existence sociale qu’en fricotant, en établissant des relations avec d’autres individus. C’est-à-dire que lorsqu’on n’est plus défini par le fait d’être la femme, la mère, l’épouse, son boulot et habiter dans tel quartier, on est obligé de lier de nouveaux liens pour pouvoir être reconnu comme ayant une existence… pertinente. Donc, cette question de la reconnaissance est une question fondamentale du monde d’aujourd’hui. Là où auparavant la place qu’on avait dans la société allait de soi, donc on était reconnu, et on était l’aise puisqu’on savait à qui on avait affaire. Aujourd’hui, plus on est individué, moins on est défini par ça, plus on doit conquérir son identité sociale. Est-ce que c’est clair ?

Lulu (interprétée par Karin Viard) et Charles (Bouli Lanners) dans « Lulu femme nue » de Sólveig Anspach (2013).

Ouais, c’est très clair. Du coup, sur la question de l’individu singulier, tu décris trois caractéristiques. La première, c’est l’importance des affects. La deuxième, c’est la réflexivité de la société et de l’individu. La troisième, la prédominance des relations horizontales sur les relations verticales. Pourrais-tu développer ?

La première, c’est… Les affects sont au second plan lorsque la définition de soi nous est apportée de l’extérieur. Lorsqu’on doit la conquérir, on est obligé de puiser en soi-même. On est obligé d’utiliser, les psychanalystes diraient, sa libido, son énergie, ses désirs, ses souhaits, tout ce qu’on a en soi-même : ses affects. Qu’on le veuille ou non, ils deviennent une question importante. Ce n’est pas par hasard si aujourd’hui il y a des revues de psychologie partout : « soyez vous-mêmes », « devenez autonomes ». Avec d’ailleurs un paradoxe : l’injonction à l’autonomie est d’autant plus forte qu’elle vise les couches sociales qui ont le moins de moyens pour pouvoir conquérir cette autonomie. La notion de projet : tu es au chômage, la première chose qu’on va te demander de faire c’est de définir un projet. Or, c’est précisément parce que tu es au chômage que tu n’as pas la possibilité de définir un projet. Plus tu es enfoncé socialement, moins tu es en mesure de le faire. Mais cette notion de projet montre bien qu’on doit se définir. Pour exister, on doit se définir. Donc les pulsions sont mobilisables à cet effet-là. Et, on va le voir dans les questions d’engagement, cela veut dire que là où auparavant les affects étaient en quelque sorte laissés de côté ou abandonnés au vestiaire, quand on entrait en réunion associative, politique ou syndicale, aujourd’hui, cela devient une ressource. Le meilleur exemple qui a marqué, qui pour moi est un moment-clé dans l’évolution de la question de l’engagement, c’est Act Up, l’association de victimes du sida. Quand, subitement, la question des préférences sexuelles s’est exposée au grand jour. S’il y a quelque chose qui est bien de l’ordre de l’intime, c’est ça. Or, d’un seul coup, avec Act Up, cela a fait exploser ça, on met sur le devant de la scène, en plein jour dans l’espace public, la question des préférences sexuelles, de l’homosexualité. C’est une nouveauté considérable. Dans toute l’histoire… dans l’histoire dominante, si j’ose dire, de l’engagement, la question de la personnalité individuelle était laissée au second plan, voire – c’était le cas dans les grandes organisations, le Parti communiste par exemple – remise au placard, consignée dans des volumes secrets. Ça c’est le premier point, la question des affects.

Deuxième point, c’est… ah oui, la réflexivité. Il y a deux sciences sociales qui n’existaient pas et qui sont apparues depuis le 19è siècle, c’est la sociologie, c’est-à-dire la société pense comment elle agit. Le paradoxe, c’est que les deux notions d’individu et de société naissent en même temps. C’est-à-dire que l’idée d’individu nous parait évidente à nous, mais non, elle ne l’est pas du tout. L’idée de personne individuelle… Les gens étaient d’abord définis par leurs appartenances globales. Ils étaient serfs ou seigneurs… La révolution française, en 1789, les États généraux se réunissent à Versailles, on a tous appris ça. Il n’y a pas de représentation des individus, c’est la représentation des états. Les états c’est la noblesse, le clergé et le tiers état. Donc les individus ne sont pas représentables en tant que tels, c’est les corps collectifs dans lesquels ils sont insérés qui le sont. C’est important, ça, ça veut dire que la révolution française va consacrer l’avènement de l’individu. C’est à partir de ce moment-là que nait aussi une science qui… Si on pense qu’une société est un agrégat d’individus, comment ça se fait que ça tient ? Comment une société tient ? Comment d’une somme d’individus on peut faire un collectif ? Ça, c’est la question de la sociologie. En même temps, c’est Freud, c’est quelques décennies après Durkheim, Auguste Comte, bien longtemps après Rousseau, qu’on va se poser la question de l’individu et de ses pulsions. Avec Freud, puis les suivants. Ce qui veut dire, qu’en même temps qu’on commence à penser comment fonctionne la société, comment ça tient, une somme d’individus, on se pose la question de comment ça marche un individu. Donc il y a une réflexivité qui va aller s’accentuant avec le temps et, en gros, va pratiquement changer de nature dans les années 60-70, c’est que le monde social va se voir en train d’agir : il y aura les sondages d’opinion, les enquêtes. Les journaux disent l’état du monde social. Donc on peut calibrer, en quelque sorte, l’état dans lequel on est avec des références. C’est pareil pour l’individu. L’individu va avoir à travers les magasines de psychologies, les émissions de télé, les émissions de radio. Ils peuvent se voir en train d’agir, en train de réfléchir, en train d’avoir des émotions. C’est ça, la réflexivité. La réflexivité, c’est la capacité à se penser en même temps qu’on agit.

Troisième point, c’est le passage, en gros, du vertical à l’horizontal, pour dire les choses très rapidement. C’est la conséquence des deux premières caractéristiques. On n’est plus défini par l’extérieur. On n’est plus défini par nos appartenances. On n’est plus pensé comme le résultat de structures dont on dépend. En même temps, on sait comment d’autres structures interagissent et comment on est lié à ces structures. C’est un peu abstrait, mais tant pis. Du même coup, on est tous mis sur un pied d’égalité. Il n’y a plus de force qui théoriquement s’impose à nous. C’est ça qui fait que les individus n’étant plus définis par leurs appartenances – les appartenances ça veut dire un tout qui te préexiste, à toi – si ce tout ne préexiste pas, au moins dans l’imaginaire collectif, ça veut dire que tu es lié aux autres individus de façon quasiment aléatoire. Il n’y a plus de dépendance qui viendrait d’en haut. Du coup, l’horizontal prend le pas sur le vertical. Ça, on va le voir très nettement dans toutes les structures associatives, syndicales et politiques, où la question de la verticalité, et donc l’obéissance aux ordres, va se poser à partir des années 70-80 – 68 a été un révélateur de ce point de vue – et va prendre de plus en plus de place dans la parole publique aujourd’hui. Donc c’est la prédominance des liens horizontaux sur les liens verticaux. Ça ne veut pas dire que les gens seraient libres. Les gens sont toujours pris dans des structures, mais ils ne sont plus pris de la même façon.

Une conclusion que je pourrais tirer de ce que tu dis sur la notion d’individuation, c’est que la notion de classe sociale devient de moins en moins pertinente ?

Non, mais elle est brouillée, parce que, d’abord, c’est pas seulement les appartenances sociales qui sont remises en cause. J’ai dit tout à l’heure : c’est aussi les appartenances géographiques, religieuses, c’est tout un ensemble d’appartenances. C’est pas parce qu’il y a une injonction à être soi que, pour autant, on échappe aux mécanismes de domination. Les mécanismes de la domination sociale existent toujours, mais la perception qu’on en a, elle, est complètement changée.

Quelles sont les caractéristiques de ce que tu appelles le modèle militant traditionnel, l’organisation militante traditionnelle ?

D’abord, je vais faire une précision. Dans mes travaux, j’ai dégagé deux modèles. Mais les modèles n’existent pas. C’est une façon de penser la réalité qui nous permet d’ordonner des choses un peu diverses, variées, de coaguler des choses. Il faut être clair : les modèles sont des constructions théoriques. Un individu peut avoir des traits d’un modèle, et les traits d’un autre. Il peut être à la CGT et fonctionner selon un modèle, et puis après être à Attac et fonctionner dans un autre modèle. Il n’y a pas forcément, même s’il y a une tendance, passage d’un modèle à un autre. Ceci dit, le modèle classique – que j’ai appelé du timbre, ou de l’affilié – c’est un engagement pérenne, c’est-à-dire qui dure. Ça se comprend, puisque les gens sont définis globalement, ils ont une identité sociale qui varie peu au cours de leur existence. C’est un engagement qui dure, un engagement dans lequel on laisse ses affects au vestiaire, où la question des désirs personnels, des souhaits, de l’intime n’est pas mise au centre du débat, mais au contraire est plutôt écartée. Là aussi, on comprend puisqu’on est un individu qui est défini selon un « nous ». Je reviendrai sur le « nous ». Troisième caractéristique de ce modèle-là, c’est l’organisation hiérarchisée. Je crois que c’est ça. C’est-à-dire que les mécanismes de vote sont importants. On délègue donc facilement, on délègue en cascade son pouvoir. Parce qu’on est dans une organisation, un mouvement, une association, dans laquelle on est entre soi. Donc la possibilité de délégation est très forte, puisqu’on a affaire à des gens qui sont comme nous. Ce qui n’est pas le cas… il faudrait à chaque fois opposer les deux pour bien comprendre. Dans le modèle affilié ou du timbre, je parlais du timbre car c’est quelque chose qu’on colle et qu’on ne peut pas décoller, ça montre qu’on est durablement affilié. Dans le modèle du post-it ou de la désaffiliation, le modèle affranchi, on est affranchi. Il y a la dimension de réflexivité dont on parlait tout à l’heure : « je sais bien quand même. On ne me l’a fait pas ». C’est parce que c’est un individu singulier, ce n’est plus l’individu collectif, à qui on ne l’a fait pas, et qui ne peut pas laisser… Et qui donc, deuxième caractéristique, ne va pas laisser ses affects au vestiaire, mais au contraire va investir dedans. Puis, troisième point, c’est, comme on est dans des structures dans lesquelles on se connait moins, on délègue beaucoup moins facilement sa parole et son pouvoir. Du coup, on est du côté non plus du vertical : on élit des gens qui vont nous représenter et qui vont parler en notre nom. C’est la montée et la descente en verticalité dans les modes de fonctionnement et de commandement. Là, on est au contraire dans l’horizontalité, on ne fait pas confiance aux autres, et donc on tient à avoir sa propre parole. Ne pas déléguer sa parole est une des caractéristiques importantes du modèle affranchi. Je crois que c’est ces trois points-là qui distinguent, mais j’insiste beaucoup : ce sont des idéaux-types.

Pourrais-tu donner des exemples de groupements qui sont représentatifs, proches d’un modèle et d’un autre ?

Oui, le modèle classique c’est le modèle des… L’organisation syndicale classique fonctionne selon le premier type. Mais… je fais une parenthèse. Ce que je dis aussi, c’est que le premier modèle, généralement, l’association, le parti politique, le syndicat n’est pas tout seul. Il fait partie de ce que j’ai appelé des constellations qui structurent l’ensemble de l’espace public dans notre pays. Ça peut être, on le sait bien, il y a eu des associations dirigées par le Parti communiste, d’autres par le Parti socialiste, d’autres par l’Église, d’autres par les protestants, etc. Ça, ça fait des grandes constellations qui irriguent les syndicats, les partis politiques, les associations. Ce modèle-là correspond aussi au modèle fédératif, c’est-à-dire dans lequel il y a une remontée successive des sections locales, du départemental et du national. Une association est prise comme ça, qui elle-même est prise dans une configuration idéologique. Ça veut dire qu’il y a une force d’appartenance considérable. Ça, ça se délite. C’est le cas aujourd’hui, ça n’existe pratiquement plus, il y a encore des reliquats, mais ça n’existe presque plus. On est bien obligé de se définir par soi-même. L’auto-définition vaut aussi bien pour chaque groupement que pour les individus à l’intérieur des groupements. Un autre exemple qui est très fort, j’en parle je crois, c’est le Secours populaire et le Secours catholique. Le Secours populaire, une organisation d’aide aux plus démunis était globalement dirigée par le PC, ça dépendait des endroits, il y avait des endroits où ça pouvait être le Parti socialiste. Et le Secours catholique, comme son nom l’indique, était une des associations sous la mouvance de l’Église catholique. Ce qu’on a constaté, on a fait des enquêtes, on a des données, c’est que là où auparavant, quand le mari était au PC, la femme était au Secours populaire. Ça, ça ne marche plus. Ça dépend du dynamisme de chaque Secours populaire et de chaque Secours catholique. À Grenoble et à Saint‑Étienne, ça ne marche pas pareil. Les gens vont s’investir là où ils pensent qu’ils sont les plus efficaces, où le truc tourne le mieux, indépendamment de leurs appartenances religieuses. Ça, c’est le meilleur exemple qu’on puisse donner. Ça veut dire qu’on casse les systèmes d’appartenance. Le souci, c’est l’efficacité. On est dans un monde aussi où… Quatrième caractéristique des deux modèles : dans un cas, on est dans la transformation sociale à long terme. Dans l’autre cas, on est dans changer ici et maintenant. Tu vois ce que je veux dire ?

Euh…

Premier exemple : dans le modèle du timbre, le modèle affilié, on est dans une représentation du monde dans laquelle… Alors, je fais une grande parenthèse. On est dans une représentation du temps dans laquelle demain sera meilleur qu’aujourd’hui. L’Orient est rouge, euh… L’idée c’est qu’on va vers une transformation sociale globale. Et on peut prendre le temps. On est inscrit là-dedans. Peu importe les moyens qu’on y met, pourvu qu’on y arrive, mais on a le temps. On est dans un espace chronologiquement orienté. Demain sera meilleur qu’aujourd’hui. Je pense qu’on est aujourd’hui dans un monde où demain risque d’être pire qu’aujourd’hui. C’est ce que nous disent les écolos. La vision a changé, la représentation qu’on a du temps est en train de changer. Lorsque la représentation du temps change, ça veut dire qu’il faut d’abord se battre là où l’on est, pour ce que l’on peut faire, sans attendre des lendemains meilleurs. Donc ça implique le souci de réalisations concrètes, voire immédiates, voire limitées, par rapport à des grandes espérances. Le premier modèle vise, en quelque sorte, quel qu’il soit, à transformer le monde à long terme, on ne sait pas le temps de ce long terme. Dans le deuxième modèle, on vise à agir là où l’on est, comme on peut, même si c’est pour des résultats apparemment fragmentaires et limités. Il me semble que c’est très important à comprendre. On voit bien comment ça s’inscrit dans une représentation du temps qui elle-même est en train de changer.

Qu’entends-tu par l’expression « militer avec une visée de transformation sociale » ?

C’est le premier modèle. C’est l’idée que le monde dans lequel nous vivons est un monde structuré par un rapport de force, dans lequel il y a des dominants et des dominés, et qu’il faut se battre pour renverser ce mode de domination. À l’horizon de la lutte, il y a changer le rapport entre les forces sociales qui dominent le monde, la société, l’espace où nous vivons. Il me semble que dans le deuxième modèle, on peut faire la même analyse, mais en se disant « il faut agir là où l’on est ».

Dans quelles structures on milite aujourd’hui ? Tu dis que vous avez étudié les syndicats, les partis politiques, les associations. Quand tu dis « les associations » c’est au sens de la loi 1901 ?

On a fait une importante enquête sur les mouvements de jeunes non déclarés. Il y en a qui ne sont pas constitués en loi 1901, et qui pourtant agissent, interviennent. C’est d’ailleurs une des caractéristiques de la situation actuelle, c’est qu’il y a de plus en plus de mouvements qui sont non déclarés, qui sont des mouvements, éphémères ou non, mais qui n’éprouvent pas le besoin de se structurer selon la loi de 1901, avec une assemblée générale, un conseil d’administration, un bureau. Précisément au nom de… chacun… on ne délègue pas sa parole. On avait fait une étude sur une vingtaine d’associations dans la Loire où il y a des présidences tournantes, des bureaux tournants, des obligations de non-cumul de mandats dans le temps et dans l’espace. Bref, plein de choses innovantes, enfin relativement neuves, par rapport au fonctionnement traditionnel des associations.

Là, tu parlais d’évolution dans les pratiques militantes dans les associations, qu’elles soient formelles ou informelles. Quelle évolution on a pu constater dans les partis politiques et dans les syndicats ?

C’est un peu la même, mais avec le poids de l’histoire et de l’existant, qui freine un petit peu ces évolutions. On voit bien que, y compris ces grandes structures essaient d’inventer des modes de fonctionnement qui permettent de donner la parole aux adhérents. Et que le processus habituel où on désigne des responsables tous les deux ans, tous les ans ou tous les quatre ans, et puis après on rend compte au bout de deux ans ou quatre ans, ça ne marche pas. Donc on institue des assemblées permanentes, on institue des modes nouveaux de régulation. On essaie de faire évoluer, et de donner la parole aux individus, alors qu’auparavant… je crois que c’est assez clair : dans les partis politiques et dans les syndicats, la parole n’était audible que si elle était collective. C’est-à-dire que quelqu’un qui posait une réclamation dans son coin n’était pas entendu. Mais en même temps, on sait aussi que l’adhésion aux partis politiques baisse beaucoup, a beaucoup baissé. L’adhésion aux syndicats est stable. Donc si ces grandes structures ne se transforment pas dans leur mode de fonctionnement, elles vont connaitre des gros problèmes.

Sur les évolutions des pratiques, tu t’es aussi intéressé à la réunion.

Ah oui, ça c’est rigolo.

Tu dis que le jour de la réunion a évolué au cours du temps. Pourquoi et quelles sont les implications de cette avancée ?

C’est le jour et la durée qui ont évolué. En gros, on est passé du dimanche matin au samedi après-midi, au vendredi soir, puis après aux autres jours de la semaine dans le soir, puis après en fin d’après-midi. Ça veut dire d’abord une première chose, c’est que… le militantisme d’hier, entre guillemets, était un militantisme qui remplissait l’espace de la vie privée. Parce que ça vous bouffait le dimanche, ça vous bouffait le samedi. On voit que, sur un demi-siècle, on essaie que ça change. Première chose. Deuxième chose qu’on voit, alors là c’est très net, c’est la contraction du temps. On l’a fait sur une cinquantaine d’associations, partis et syndicats, sur cinquante ans. La durée de la réunion – il y avait des cahiers, avant, c’était facile à relire, la séance débute à telle heure – on voit que la durée de la réunion est divisée par deux ou par trois, je me souviens plus. Au moins par trois. En fait, on sait qu’elle est divisée par beaucoup plus que ça, parce que les gens, avant, se réunissaient, et se retrouvaient au bistrot après. Mais un des points essentiels qu’on oublie de dire, c’est qu’avant, c’était des réunions d’hommes. Donc les hommes ne comptaient pas leur temps. Ils n’avaient pas les gamins à s’occuper et le repas à confectionner. À partir du moment où les femmes sont venues, les réunions ont commencé plus à l’heure, elles ont duré moins longtemps et elles ont été moins prises sur l’espace de la vie familiale, et ont dérivé vers le temps et l’espace de la vie professionnelle. Ça, c’est un indicateur de deux choses : un, c’est la montée en puissance des femmes dans les groupements d’intérêt collectif, s’intéressant à la chose publique. Deux, c’est la dissociation du temps militant d’avec les convivialités ordinaires. C’est-à-dire que dans la pratique militante affiliée, les gens se connaissent. Ce sont des individus qui se connaissent parce qu’ils sont définis socialement du même groupe. On voit, quand on regarde la périphérie de la question de l’engagement, les gens vont au ciné ensemble, ils vont en week-end ensemble, ils se marient, avec les collègues, les femmes des collègues. Il y a une sociabilité ouvrière, mais pas seulement ouvrière, dans d’autres milieux aussi, qui s’exprime à travers ces réunions-là. Donc on est entre soi. On n’a pas besoin de se définir soi-même, on est entre soi. À partir du moment où ce n’est plus le cas, cela devient très compliqué. Par exemple, et c’est le cas aujourd’hui, la majeure partie des associations aujourd’hui, partis politiques et syndicats, les gens se connaissent beaucoup moins, donc ils font moins confiance, donc ils donnent moins leur parole, donc ils veulent parler en nom propre et non pas déléguer. Mais aussi, puisqu’ils n’ont pas de convivialité partagée, ils vont passer moins de temps ensemble. Avant, on passait du temps parce que c’était agréable de passer du temps, on retrouvait les copains. Aujourd’hui, il y a une espèce de fonctionnalité associative. C’est-à-dire que là où auparavant le convivial était sans doute aussi important que le fonctionnel, aujourd’hui le fonctionnel l’emporte largement sur le convivial. Ça change beaucoup de choses.

J’aimerais aborder un avant-dernier point, sur la question du rapport au politique. Constates-tu une déconnexion entre les groupements associatifs et la sphère politique, et si oui, pourquoi ?

Oui, il y a une déconnexion totale. On peut dire… en France, c’est pas valable dans d’autres pays. Compte tenu de ce que j’ai dit tout à l’heure sur les configurations, toutes les associations, pratiquement toutes, étaient organisées dans des fédérations, elles-mêmes dans des constellations, elles-mêmes etc. Donc d’une façon ou d’une autre, elles étaient reliées à ce qui se passait sur la scène politique nationale. Et il y avait deux façons de faire remonter ses revendications, c’était la manif, la manif relayée par le député ou le maire du coin. Et le fait de faire remonter ses revendications par le canal politique, jusqu’à l’Assemblée nationale. Bon, avec l’affaiblissement considérable du système des constellations associatives, il n’y a plus de lien, le lien entre le politique au sens du parti politique et les revendications syndicales et associatives, le lien est coupé. Donc la scène politique a tendance à fonctionner indépendamment de ce qui se passe dans le reste de la société civile. Ça c’est un fait qui est important. D’autre part, comme ce fait s’accompagne d’une revendication des individus à parler en nom propre, ça veut dire qu’on augmente encore un peu plus la distance entre ce qui se passe dans les revendications à la base, sur le terrain, et ce qui se passe sur la scène nationale. Donc il y a aujourd’hui une déconnexion totale – je force un peu le trait – alors que pendant un siècle, il y a eu une congruence, des modalités de faire émerger sur la scène politique nationale les revendications, les contestations, les mobilisations qui étaient portées par le terrain. Ça, c’est vraiment, me semble-t-il, capital. Ça s’accompagne d’autre chose, c’est qu’aujourd’hui, avec les moyens de communication de masse actuels, n’importe qui dans son coin peut faire remonter des informations qui, auparavant, passaient forcément par le canal des constellations.

J’avais une autre question, c’est plus une question de sémantique : pourquoi ne se définit-on plus aujourd’hui comme « trotskyste », « léniniste », « maoïste » ?

Ah… je dirais que ça découle de ce que j’ai dit, à savoir : l’individu garde son quant-à-soi. Il entend rester maître de lui-même. Donc se définir comme léniniste, stalinien, etc. c’est déjà perdre une partie de son identité que l’on suppose personnelle et la fondre dans un « nous » que l’on ne contrôle pas. Il y a une défiance, qui peut être justifiée par l’histoire. En disant on a été maoïstes, les grandes erreurs collectives restent dans l’imaginaire. Mais je crois que, fondamentalement, c’est ce que je disais tout à l’heure : la volonté de parler en nom propre. Donc ne pas s’inclure dans une identité collective qui risquerait d’être aliénante pour soi.

Je suis parti de tous les mouvements qu’on appelle not in my backyard, pas dans mon jardin, parce que c’est des mouvements qui sont réputés être des mouvements d’intérêt spécifique, voire d’intérêt égoïste. Ce que j’ai essayé de montrer, à travers tout un ensemble d’exemples, c’est comment ces NIMBY, en fait, sont des révélateurs de conscientisation politique. Comment il y a un élargissement de la pensée, du monde, qui s’opère à travers cette défense d’intérêt apparemment particulier. Pourquoi je te parle de ça… c’est pour dire que le quant-à-soi dont je parle – maîtriser sa parole, ne pas s’aliéner à un collectif, une organisation – ne veut pas dire repli sur soi. Tous les exemples des NIMBY montrent au contraire un élargissement considérable et de la prise de conscience politique au sens large du terme, et des liaisons sociales à travers ces mouvements-là. Ça, ça fait partie du même processus, à savoir le passage au « je » singulier, l’obligation de s’auto-définir. Ça veut dire que l’expérience est aujourd’hui… ça c’est un point auquel je tiens beaucoup : il me semble que ce qui caractérise l’engagement aujourd’hui, c’est un engagement dans l’expérience, c’est-à-dire que ce n’est pas les valeurs qui fondent l’engagement. Les valeurs sont la conséquence de l’engagement. Il y a un renversement complet de ce point de vue-là. Bien sûr, c’est l’idéal typique, mais globalement, hier, on s’engageait parce qu’on était dans une famille communiste et qu’on voulait transformer le monde, et on acceptait n’importe quel petit travail dans l’objectif de cette visée finale. Aujourd’hui, on peut s’engager pour des intérêts apparemment personnel, mais dans lesquels vont se révéler… on ne peut pas vivre indépendamment des autres, prendre souci des autres fait partie de sa propre réalisation. Donc les valeurs seront la conséquence de l’expérience partagée avec d’autres dans l’engagement et non pas le préalable. C’est clair, ce que je raconte ? Ça, ça me paraît important, parce que ça résume un peu toute mon appréhension.

Ce que tu dis, c’est que les expériences construisent les individus, les convictions découlent de ces expériences-là, mais ça ne doit être vrai que dans une certaine partie, car si on s’engage pour la défense de telle cause chez soi, c’est aussi parce que ça vient quand même d’une certaine conception du monde…

Pas forcément, non. J’ai plein d’exemples… Les mecs qui se marrent… On a beaucoup étudié les opposants à l’autoroute A45 qui devait relier Lyon à Saint-Étienne plus rapidement. Les gars qui se mobilisent, d’abord ce sont des individus : un mec qui a fait construire une maison parce que le terrain était moins cher, un ouvrier de la vallée du Gier, un petit noble, des résidents secondaires parisiens, des résidents secondaires lyonnais, des paysans-travailleurs, des paysans FNSEA. Donc tu vois, toutes sortes de gens qui au départ ne peuvent pas se sentir, qui font l’expérience en commun de « qu’est-ce que c’est que cette autoroute ? Qu’est-ce que c’est que ce projet ? » et qui petit à petit se transforment, apprennent les uns des autres. Au bout de ce processus, ils sont complètement transformés. Moi, je les ai suivis. Le Pierre, qui était l’ouvrier de Rive-de-Gier, et Gilbert, le paysan FNSEA, ils ne sont plus les mêmes au bout du parcours. Au départ, ils se sont battus pour ne pas que l’autoroute passe à côté de chez eux, en fin de compte, ils ont appris qu’est-ce que c’était que ces flux de marchandises qui passaient, ils ont appris l’Europe, parce que les camions polonais qui traversent toute la Vallée du Gier. Ils ont appris que les légumes espagnols et marocains transitaient par la vallée du Rhône, remontaient là. Ils ont appris plein de choses sur le monde, et leur vision du monde a changé. C’est ça que je dis. Il n’y a pas au préalable des valeurs qui déterminent l’engagement dans la lutte. Les valeurs sont la conséquence de la lutte.

Rassemblement contre le projet d’autoroute A45 le 18 septembre 2016 (crédits : nona45.fr).

Je te propose qu’on s’arrête là et qu’on conclut sur la question de l’intérêt général. Tu me disais avant qu’il faut en finir avec l’intérêt général, et que ce n’est pas une notion pertinente ?

Non, ce n’est pas une notion pertinente. Tout le monde se sert de la notion d’intérêt général pour servir son propre intérêt. C’était Karl Marx qui disait : « L’intérêt général est l’intérêt des classes dominantes ». C’est toujours vrai. Chacun argue de cet argument pour imposer son point de vue. À mon avis, c’est ça qui est le plus important, c’est le b.a-ba de la sociologie, c’est que le monde social est un monde contradictoire, traversé par des forces opposées, en lutte constamment. La reconnaissance de cette diversité de ces contradictions, à mon avis, c’est l’essentiel du combat politique. On ne va pas d’un seul coup affirmer un intérêt général commun, alors que le propre du combat politique, c’est de mettre à jour les contradictions qui existent dans le monde social. La démocratie, c’est pas le vote, c’est la liberté d’expression des contradictions.

Je te remercie, on va conclure sur cette notion d’intérêt général, merci à toi.

Merci !


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